بررسی نمادهای امام دوازدهم در ایران، با تكیه بر اِلِمان‌های شعر، سازه، مراسم تا پایان سده دهم هجری

سايت خبری آينده روشن , 29 مهر 1397 ساعت 10:06

مقاله علمی پزوهشی بررسی نمادهای امام دوازدهم در ایران، با تكیه بر اِلِمان‌های شعر، سازه، مراسم تا پایان سده دهم هجری نوشته مجید احمدی کچائی می باشد.


به گزارش آینده روشن مقاله علمی پژوهشی بررسی نمادهای امام دوازدهم در ایران، با تكیه بر اِلِمان‌های شعر، سازه، مراسم تا پایان سده دهم هجری که به قلم حجت الاسلام مجید احمدی کچایی به رشته تحریر در آمده است، خدمت شما خوانندگان تقدیم می گردد:

بررسی نمادهای امام دوازدهم در ایران، با تكیه بر اِلِمان‌های شعر، سازه، مراسم تا پایان سده دهم هجری

مجید احمدی کچائی

چکیده
پژوهه حاضر به دنبال بازخوانی گونه‌های از نماد می‌باشد که ترجمان باور به امام مهدی(عج) در آن نمودار شده است، محدوده زمانی آن از ابتدای غیبت کبری بوده و تا اواسط دولت صفویان مورد کنکاش قرار گرفته است، دوره‌ای که شیعه امامیه به شدت در تکاپو بوده و توانست در جغرافیای ایران رشد شگفت‌انگیزی داشته باشد، در این مسیر بازخوانی چند اِلِمان مشهور از جمله شعر، سازه، مراسم مورد بررسی قرار گرفته و این مهم دانسته شد که بسیاری از این نمادها سیر تکاملی داشته و با گسترش باور به غیبت امام ثانی عشر و آزادی نسبی متأثر از حاکمان شیعی در نماد‌سازی نقشی بس چشم‌گیر داشته است، در ادامه برخی از نشانه‌های خرافی نیز بررسی شده و تبیین شد که چرا در ادبیات نمادسازی شیعه به وجود آمده در عین حال استقبال چندانی از آن در تاریخ صورت نگرفت.
واژگان کلیدی
امام مهدی(عج)، نماد، غیبت کبری، شیعه امامیه، ایران.

مقدمه
با آغاز دوره غیبت، امام مهدی(عج) برای دوره‌ای نامعلوم از دیده‌ها نهان گشت و دیگر این امكان برای شیعیان وجود نداشت كه بتوانند با امام خود ملاقات داشته باشند، این امر سبب گشت تا شیعیان امامی، به تدریج با جریان غیبت كنار آمده و بر اساس اصلی كه هر شیعه باید آماده ظهور امام باشد به ساخت اِلِمان‌های روی آورند که نماد انتظار بوده است، بنابراین در طول غیبت كبری نمادهای گوناگونی در این باره ساخته شد، به طوری که با گذشت زمان و تکامل نمادها، جلوه‌های روشن‌تری از باور شیعیان پیرامون انتظار ارائه گردید.
نمادهای ساخته شده را به می‌توان به چند دسته تقسیم كرد: نمادهای هنری، سازه‌ای، مراسم، هر كدام از این موارد خود در بستر تاریخ غیبت كبری كه زمانی زیادی بوده دچار تحول گشته و با سپری شدن آن سیر تكاملی داشته است و در دوره صفویه به رشد نسبی رسید، این امر به خصوص با گسترش تشیع امامی در جغرافیای ایران و روند رو به رشد امامی مذهبان در آن منطقه، سبب رشد فزاینده هر سه نماد مذكور شد و از نمادهای كلی و ابتدایی به اِلِمان‌های وزین تبدیل گشت، در این میان برخی از نمادهای سست نیز به وجود آمد که عمدتا این موارد را باید بر اساس شتاب‌زدگی شیعیان در انتظار فرج و قریب الوقوع بودن ظهور امام مهدی(عج) پی‌جویی کرد. پژوهه کنونی به دنبال شناسایی آن نمادها و سیر تطور آن بوده و با تكیه بر مفهوم مهدویت، یادکرد امام دوازدهم در این اِلِمان‌ها ملاك قرار گرفته است، اهمیت بازخوانش نمادها از جهتی می‌تواند روند گسترش تشیع در ایران را نیز بازگو کند و از طرف دیگر توجه شیعیان به امام دوازدهم و نفوذ باور به امام ثانی عشر را بشناسد. در ادامه ابتدا واژه نماد باز تعریف شده و پس از آن به بررسی نمادهای ذکر شده توجه خواهد شد.
مفهوم‌شناسی
نَماد (که مَظهَر و سَمبُل هم نامیده شده) نشانه‌ای است که حاکی از یک اندیشه یا شیء و یا مفهوم، می‌باشد، نماد می‌تواند یک شیء مادی باشد که شکلش به طور طبیعی یا بر پایه قرارداد با چیزی که به آن اشاره می‌کند پیوند داشته باشد. واژه Sign در لغت به معنی نشان، علامت و نماد می‌باشد، برخی بر این باورند که نماد نشانه‌ای است که میان صورت و مفهوم آن نه شباهت عینی است و نه رابطه همجواری، بلکه رابطه‌ای قراردادی وجود دارد. (محسنیان‌راد، 1385ش: 202) به باور نگارنده با آن‌که نمادها نمی‌توانند بی‌ارتباط با فرهنگ‌ها باشند و آداب و رسوم ملت‌ها در پیدایش نمادها تأثیر مستقیم دارد، در عین حال باورداشت اقوام نیز تأثیر به سزایی در نماد‌سازی خواهد داشت، با این وصف سازش نمادها بر پایه دو اصل قرار دادهای اجتماعی و باورداشت اقوام شکل خواهد گرفت.
بنابراین چارچوب نظری این تحقیق آن است که نمادهای برساخته شده توسط شیعیان بر اساس زایش فرهنگی ایشان و همچنین بر گرفته از باورداشت ایشان بر امامی موعود و موجود بوده است، امامی مذهبان در ورای باورداشت‌شان به امام مهدی(عج) در سایه نماد توجه ویژه پیدا کرده و در ادامه با گسترش جغرافیای تشیع، تعداد ایشان فزونی یافته و سرانجام با شکل‌گیری حکومت فراگیر صفویه، اِلِمان‌ها نیز به شکل بایسته‌ای در میان امامیه پایدار شد. در این راستا ابتدا به تطور شعر مهدوی با رویکرد به امام مهدی(عج) توجه می‌شود و پس از آن دیگر نمادها نیز بررسی خواهد شد.
شعر
اولین اِلِمان شیعی فراگیر در غیبت كبری شعر و سرودن اشعاری پیرامون مفاهیم دینی بوده است، اشعار فارس زبان‌ها در ابتدا بیشتر با مضمون مناقبی برای مفاهیم دینی به خصوص پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) ایشان شکل گرفت، با این حال نمی‌توان تا نیمه سده چهارم هجری اشعاری با مضامین منقبت‌گرایانه یافت، (مجاهدى، 1384ش) بلکه بیشتر اشعار فارسی درباره فضایل خلفا و برخی از اصحاب بوده است، در مقابل نیز با رویکرد منقبت‌نگارانه تشیع برخورد می‌شده است گرچه این امر احتمالا به جهت جمعیت غالبی اهل‌سنت و حاکمیت سنی‌گرایانه در ایران بوده است، بعدها با روی کار آمدن دولت شیعی آل بویه که در بغداد و بخش‌هایی وسیعی در ایران حکومت می‌کردند مراسمات شیعی رونق گرفت و سبب شد تا علاوه بر گسترش تشیع، شیعیان بتوانند در انجام مناسک مذهبی خود آزادانه‌تر رفتار کنند از جمله آن توجه به شعر منقبت‌نگارانه بوده است، (همو: 42( منقبت‌نگاری در این دوره نیز روند یک‌سان نداشته است، در ابتدا ویژگی‌ها و اوصاف دولت حق را برخی از شعرا در امرا معنا می‌کردند و سعی بلیغی داشتند تا این دسته از حکام را با اوصاف مهدی‌گونه بستایند، اما توجه به ائمه هدی(ع) و امام مهدی(عج) نیز توجه شعرا را به خود جلب کرد، این نگرش پس از مدتی و با گسترش تشیع در جغرافیای ایران صورت گرفت و به صورت روز افزون ادامه داشته است.
 در ادامه با تقسیم‌بندی این دوره‌ها به این مهم توجه داده خواهد شد که با گذشت سده‌ها جریان مهدی باور با رویکرد به امام مهدی(عج) در میان شعرای ایران روز افزون بوده است. در تقسیم‌بندی اشعار فارسی می‌توان آن را در بخش شعر منقبت‌گرایانه به چند دسته تقسیم کرد:
اشعار مهدویت‌گرایانه با رویکرد تمجید از حاکمان
عده‌ای از شاعران با تشبیه مفاهیم مهدوی با برخی از زمام‌داران عصر خود سعی در تمجید از ایشان داشته‌اند، دانسته است این دسته از اشعار فارغ از سراینده آن نمی‌تواند بیان‌کننده حقایق آن دوره تاریخی باشد بلکه بیشتر جلب نظر حاکمان بوده است. برای نمونه می‌توان به این شعرا اشاره داشت:
_ حسن عنصری بلخی (431ق) از شعرای دوره غزنویان، وی شیوه حكومتى سلطان محمود غزنوى (421ق) را نسخه‏اى از حكومت جهان شمول مهدى موعود معرّفى مى‏كند و حکومت پادشاه ظالم غزنوی را همسان حکومت عدالت محور مهدی دانسته است! (دیوان عنصرى بلخى، 1342ش: 167_170)
_ ابومنصور (قطران) تبریزى ملقّب به امام الشّعراء (متوفاى 466ق)، وی با تشبیه زلزله به فتنه دجال،  در تملق پادشاه تا آن‌جا پیش می‌رود که تمرد از فرامین او و عدم اطاعت از شاه را سبب زلزله دانسته است. (دیوان قطران تبریزى با مقالاتى از سه تن از اساتید زبان فارسی، 207-208)
_ ابوالفرج رونى (متوفاى 508ق) كه از قصیده‏سرایان مطرح در سده‏هاى پنجم و ششم هجرى است ‏در قصیده‏اى كه براى ممدوح خود _ سیف الدّوله محمود _ سروده، آشنایى مردم زمانه خود را با آیت مهدى» از رایت او مى‏داند! و از میان رفتن فتنه دجّال» را از هیبت وى مى‏شناسد. (دیوان انورى، 1043-1045).  از این دست شعرا که نگاهی متملقانه به حاکمان داشته‌اند فراوان دیده می‌شوند که جهت عدم اطاله بحث به همین مقدار بسنده می‌شود.
مفهوم عدالت‌گستری مهدویت
در این بخش بیشتر شاعران با الهام از قیام امام مهدی(عج)، با توجه به روایات فراوان که درباره ویژگی ظهور و ایام حضور مهدی وارد شده به بیان اشعاری در این زمینه دست زده‌اند، به طوری كه در قسمت اعظمى از شعر آیینى جریان دارد و مسائلى همانند: غیبت، ظهور، فرج، انتظار و یاران آن حضرت در زمانه غیبت، در شعر مهدوى مطرح است. باید توجه داشت در شعر آیینی توجه به ابعاد مهدویت بسیار بیش از توجه به امام مهدی(عج) بوده است، برای نمونه خاقانى‏ شروانی 595ه در بیان ویژگی مفهوم مهدویت عدالت ایشان را مهم دانسته است اما به امام ثانی عشر اشاره‌ای ندارد: (دیوان خاقانى شروانى، 2537: 676)‏  عطار نیشابورى(627ق) در منظومه‏هاى عرفانى خود، بارها از مهدى با عنوان کلی مهدویت یاد کرده است اما آشکار نیست که مراد وی آیا امام مهدی(عج) بوده یا مفهوم مهدویت را لحاظ کرده است، گرچه نشانه‌ها حاکی از آن است که مراد وی بیشتر طرح مفاهیم مهدویت می‌باشد. 
حافظ(791ق) شاعر سرشناس ایرانی در سده‌های میانی بوده که به جهت سرودن اشعار عارفانه و کاملا استعاره‌گونه سرآمد بسیاری از شاعران می‌باشد، وی نیز در مفهوم مهدویت قصیده‌ای دارد، از این شعر نیز نمی‌توان به باورهای شخص وی پی برد در عین حال او همانند بسیاری از هم صنفان خود به این مهم توجه داشته است، وی با تشبیه فراغ از مهدی به جدایی یوسف از یعقوب، دوری از مهدی را نماد جدایی دانسته است.  وی در بخشی دیگر بشارت به ظهور مهدی(عج) داده است. (دیوان حافظ شیرازی، 1378ش)
از این دست اشعار فراوان می‌توان ذکر کرد که مجال این تحقیق چنین فرصتی به ما نمی‌دهد، شایسته بیان است بیشتر شاعر سده‌های میانی(6-10ق) گرایش‌های آشکار به تشیع داشته‌اند در عین حال نمی‌توان به طور قطع به تشیع ایشان اشاره داشت.

اشعار مهدوی با رویکرد به امام عصر(عج)
با گذشت زمان و روند رو به رشد تشیع در ایران، شاعران نیز درباره مهدویت علاوه بر کلی‌گویی و بیان برخی از مفاهیم مهم هنگامه ظهور و حضور مهدی(عج)، این بار به شخص امام مهدی(عج) توجه ویژه داشته‌اند این امر به خصوص در قرون میانی افزایش چشمگیری داشته است در این بخش به چند نمونه از این اشعار و شاعران آن توجه داده می‌شود:
از شاعران این دوره می‌توان به خواجوی کرمانی(753ق) اشاره داشت، وی در در دیوان خود تركیب‏بندى در هفده بند، تحت عنوان: فی نعت الأنبیاء و مناقب الأئمّة الإثنى عشر(ع) دارد که برخی از بندهای آن اختصاص به امام ثانی عشر دارد. (دیوان خواجوى كرمانى، 604-608)
ابن یمین فریومدى (متوفاى 769ق) شاعر پرآوازه شیعى در سده هشتم هجرى، دو قصیده مناقبى شیوا در ستایش اهل‌بیت(ع) دارد که در آن از امام مهدی(عج) آشکارا نام برده است.  ابن حسام خوسفى (متوفاى 875ق) شاعر پرآوازه آیینى در سده نهم هجرى است که درباره ظهور امام مهدی(عج) و این که آن حضرت از نسل امیر مومنان است اشعاری سروده است.  از این دست شعرا که توجه بسیطی به امام مهدی(عج) داشته‌اند می‌توان به این افراد اشاره داشت بابا فغانی شیرازی(925ق) (فغانی شیرازی، 1353ش: 8-12)، محمّد (اهلى) شیرازى (متوفاى 942ق) (اهلی شیرازی، 1344ش: 420-421)، طالب آملى (متوفاى 1036ق) (طالب آملی، بی‌تا) ملقّب به ملك‌الشعراء. علاوه بر این موارد باید به شیخ بهایی اشاره داشت وی که از جمله عالمان به نام امامیه در دوره صفویه بوده است که توانست اشعاری نغز درباره امام مهدی(عج) بسراید. دوره وی اوج شکوفایی دولت شیعی در ایران بوده است. از این دوران به بعد به تدریج اشعاری که حاوی مفهوم مهدویت و توجه به امام مهدی(عج) بوده به صورت فزآینده‌ای در جامعه ایرانی افزایش یافت و در دوره‌های بعد از صفویه، یکپارچگی شیعیان که بسیار بیش از آغاز دوران غیبت کبری بوده، سبب شد تا سروده‌هایی با عنوان امام عصر(عج) و مهدویت گسترش چشمگیری بیابد.
بر این اساس باید تأکید داشت که شعر فارسی‌زبانان در فرآیند غیبت کبری با سیر تطوری همراه بوده است که در ابتدا با کلی‌گویی و حتی همراهی با حاکمان زمان مفاهیم مهدوی بیشتر هجوگونه بوده و در ادامه با پایداری مکتب تشیع توجه به مهدویت و امام مهدی(عج) بسیار پیش رفت و سرانجام در دوره صفویه به بالندگی رسید.
مراسم
با شكل‌گیری دولت شیعی آل بویه كه گرایش آشكار به تشیع داشته و از قضای روزگار نژاد ایرانی نیز داشتند، به تدریج مراسم‌های با رنگ بوی شیعی فراوانی در بغداد مركز حاكمیت ایشان صورت گرفت، با سیطره این حكومت در ایران، این دسته از مراسمات به آن‌جا نیز راه یافت، دسته‌جات گوناگونی از مراسم دینی در میان شیعیان وجود داشته است كه به تدریج سبب شد تا به نمادهای در این زمینه تبدیل شوند، مهم‌ترین آنها برگزاری جشن‌های غدیر بوده است، علاوه بر آن وجود مراسم سوگواری برای سیدالشهدا(عج) خود بر فزونی نمادهای شیعی افزود، در سده‌های 4 و 5 فعالیت‌های گسترده‌ای که توسط عالمان شیعی صورت گرفت، سبب شد تا مکتب امامیه با بسط چشم‌گیری در مرکز و شرق جهان اسلام روبرو شود، بسیاری از این اندیشمندان
خود از نژاد فارس بوده‌اند بر این اساس در ترغیب مردمان خود دو چندان تبلیغ کردند با گسترش تشیع امامی در غیبت کبری مراسمات ایشان نیز به تدریج افزایش و گسترش پیدا کرد، این بار مراسم‌های که اختصاص به امام مهدی(عج) را داشته به آداب و رسوم امامیه افزوده شد.
این مراسم‌ها در زمانه‌های مختلف به صورت‌های گوناگونی برگزار می‌شده است، با توجه به پراكندگی شیعیان در نقاط مختلف ایران، نوع مراسم‌ها نیز به گونه‌های مختلف برگزار می‌شده است، گرچه در برخی از امور یكسان بوده اما نقاط گوناگون و تأثیر فرهنگ‌ها خود بر تنوع این مراسمات افزوده است، این بار مراسم‌های با عنوان انتظار برای امام مهدی(عج) بر دیگر مراسمات شیعی افزوده شد و با گذشت روزگار و طولانی شدن غیبت امام و گسترش تشیع تنوع آن‌ها نیز بیش از پیش شد. در ادامه به برخی از این دسته مراسم‌ها اشاره خواهد شد.
رسم انتظار ظهور در بَذّ
کهن‌ترین روایت در زمینه رسم انتظار فرج، مربوط به منطقه بَذّ در آذربایجان است. (جعفریان، 1388: 827) ابن خردادبه، جغرافی‌دان قرن سوم هجری، بَذّ را رستاقی در آذربایجان ذکر کرده (ابن خردادبه، بی‌تا: 120) که مابین آذربایجان و ارّان قرار داشته و محل خروج بابک خرم دین بوده است. ابودُلَف در سده چهارم می‌نویسد:
در بَذّین مکانی به مساحت سه جریب دیدم، می‌گویند این محل قدمگاه (موقف) مردی می‌باشد و هرکس در آن‌جا بایستد و از خدا چیزی بخواهد دعایش مستجاب می‌شود در این مکان انتظار ظهور مهدی را دارند. (ابودلف خزرجی‌، 1354: 47)
یاقوت حموی(575_ 626ق) و عمادالدین زکریا قزوینى (605_682ق) نیز به رسم انتظار فرج در بَذّ اشاره کرده‌اند. یاقوت در ذیل مدخل بذّ از امیدواری برخی برای ظهور مهدی در این مکان سخن گفته است. او به نقل از مسعر شاعر می‌نویسد:
سرخ علمان که به خرّمیان شناخته شوند، پرچم‌هاى خود در آن جایگاه برمى‏افرازند؛ بابک از آن جایگاه به پا خاست. ایشان امیدوارند که مهدى نیز از آن‌جا برخیزد. (یاقوت حموی‌، 1380: ج‏1، 464)
زکریا قزوینى نیز در آثار البلاد و اخبار العباد (تألیف674ق) می‌نویسد:
بذّ ولایتى است میانه اران و آذربایجان. بابک خرمی در عهد معتصم از آن‌جا خروج نمود. و در آن‌جا جاى پایى است که مردم به زیارت آن‌جا روند و گویند دعا در آن‌جا مستجاب است و انتظار خروج مهدى را از آن‌جا کشند و نهرى در آن‌جا است که اگر صاحب تبى به آن غسل کند، تبش رفع شود. (قزوینی، 1373: 589)
همچنین در نیمه دوم قرن سوم و اوایل سده چهارم هجری برخی از وکلای امام دوازدهم شیعیان در آذربایجان فعالیت داشته‌اند که این نکته نشانگر حضور فعالانه شیعیان در این منطقه است. قاسم بن علاء از وکلای معروف منطقه اران و آذربایجان در غیبت صغری بوده است (صدوق، 1395ق: ج2، 675). گفته شده قاسم با امام مهدی(عج) مکاتبه داشته است و او که نابینا بود با کرامتی از حضرت شفا می‌یابد (کلینی، 1407ق: ج1، 519؛ طوسی، 1471: 310). بعد از وی پسرش حسن‌بن قاسم علا آذربایجانی در همان منطقه به وکالت رسید (طوسی، 1411: 315).

کاشان نیز از جمله شهرهایی است که رسم انتظار ظهور مهدی(عج) در آن برقرار بوده و برخی منابع در سده هفتم بدان اشاره داشته‌اند. کاشان در شمار شهرهای کهن شیعی است گزارش‌های مربوط به رسم انتظار ظهور امام مهدی(عج) در کاشان توسط عمادالدین زکریاء قزوینى (متوفی682ق) و یاقوت حموی (متوفی626ق) نقل شده‌اند. صاحب آثار البلاد گزارش کرده:
احمد بن على بن بابه کاشانى کتابى نوشته و ذکر فرق شیعه را نموده و چون به ذکر امامیه رسیده و ذکر منتظر محمد بن مهدى _ صلوات اللّه و سلامه علیه _ را نموده، گفته: عجب آن است که در ولایت کاشان جمعى مى‏باشند از امامیه و من ایشان را دیده‏ام، در هر صبح، انتظار ظهور امام خود را مى‏کشند و یراق پوشیده به اسب سوار شده، از شهر بیرون مى‏روند به انتظار آن‌که صاحب و امام ایشان ظاهر شود و چون آفتاب بلند مى‏شود، باز به شهر عود مى‏کنند و به یکدیگر مى‏گویند که امروز هم نشد و همیشه در این انتظار مى‏باشند. (قزوینی، 1373: 502 _ 503)
یاقوت حموی نیز نظیر همین گزارش را ذکر کرده است. (یاقوت حموی، 1995: ج4، 296) گویا این مراسم متأثر از حمله مغولان به ایران و کشتار وحشیانه ایشان بوده است، چراکه بر اساس باور شیعیان امام مهدی(عج) در زمانی که ظلم فراگیر شود خواهد آمد. بنابر همین باور بوده که برخی از ایشان تردیدی بر آمدن ایشان پس از حمله مغول نمی‌دیدند و زمانه خود را همان زمان موعود می‌پنداشتند.
همچنین این احتمال داده می‌شود كه این دسته از مراسم، متأثر از دیگر شهرهای شیعی عرب زبان بوده است، برای نمونه درباره سامرا مراسم مشابهی را نقل کرده‌اند: عماد الدین زکریاء قزوینى (متوفی682ق) نوشته:
شیعیان براى انتظار ظهور مهدى صاحب‌الزمان(عج)، اسبى سمند با زین و یراق طلا، در کنار در سردابى که مهدى(عج) غایب شده نگه مى‏داشته‏اند. این سرداب در نزدیک مسجد جامع واقع بوده است.

یا در شهر حله، که از سده ششم به این سو مرکزی عمده برای شیعه بوده است و یکی از اسباب شیعه شدن ایرانیان نیز می‌باشد، رسم انتظار وجود داشته است. حمدالله مستوفی در نزهة القلوب (تألیف740ق) می‌نویسد:
در حله مقامی ساخته‌اند و اعتقادشان آن‌که امام المنتظر المهدی محمدبن حسن العسکری که در سامره در سنه 260 غایب شد، باز از آن‌جا بیرون خواهد آمد. (مستوفی، بی‌تا: 42)
حکومت سربداران، که گرایش‌های آشکاری به تشیع امامی داشتند، مراسم انتظار به گونه خاصی برگزار می‌شده است. خواند میر (941ق)، چنین آورده است:
خواجه على مؤید چون بتأیید الهى در سبزوار بر مسند شهریارى نشست، در اظهار شعار مذهب علیه امامیه مبالغه نموده، بأقصى الغایه در تعظیم سادات عظام کوشید و به امید ظهور صاحب‌الزمان(عج) هر صباح و مساء انتظار می‌کشید. (خواند میر، 1380: ‏ج3، 366)
شوشتری(۹۵۶_ ۱۰۱۹ق) نیز ضمن بیان این نکته که سلطان علی موید «مروّج مذهب حق ائمه اثنی عشر بود» (شوشتری، 1377: ج2، 366) به نقل مطلب گفته شده در تاریخ حبیب السیر پرداخته است. (شوشتری، 1377: ج2، 367) میرخواند (۸۳۷ _۹۰۳ق) هم درباره او نوشته:
و خود شیعه بود و در تعظیم علما و سادات به أقصی الغایه کوشید و سادات را بر علما ترجیح داشتی و هر بامداد و شب به انتظار صاحب‌الزمان اسب کشیدی و اسمای دوازده امام بر وجوه دنانیر ثبت نمودی و کرم او نهایت نبودی. (میرخواند، بی‌تا: ج5، 624)
در دوره صفوی رسم انتظار ظهور مهدی(عج) در چند شهر، به‌ویژه اصفهان، برقرار بوده است. در اصفهان و دو شهر مهمّ دیگر، در هر کدام، یک طویله مخصوص اسب‌هاى امام صاحب‌الزمان(عج) ساخته‏اند تا بنمایند وى نمرده و زنده است. در هریک از این طویله‌ها، شبان و روزان، چند اسب با ساز و برگ کامل و آراسته نگه مى‏دارند تا در لحظه ظهورش براى سوارى وى آماده باشد. (شاردن، 1372: ‏ج3، 1279_ 1280)
مراسم 9 ربیع الاول
روز نهم ربیع‌الاول هم زمان با نخستین روز امامت امام مهدی(عج) است. گرچه امامت آن حضرت از لحظۀ وفات پدر آغاز می‌شده، اما به احترام شهادت پدرشان، روز هشتم را به عنوان تبریک‌گویی امامت تلقی نمی‌کنند. سید بن طاووس پس از بیان شهادت امام عسکری(عج) در روز هشتم ربیع‌الاول می‌نویسد:
آغاز امامت مهدی(عج) روز نهم ربیع است و شاید علت بزرگداشت این روز همان می‌باشد. (ابن‌طاووس، ۱۴۱۵: ج‌۳، ۱۱۴).
دعاهابخشی دیگر از مراسمات كه نقش چشم‌گیری در زندگی شیعیان داشته برگزاری مراسم دعا با یادكرد امام مهدی(عج) بوده است. با گذشت ایام رویكرد شیعیان به این دسته از دعاها بیش از دوران ابتدای غیبت كبری بوده و به خصوص در دوران معاصر بسیار پر رونق بوده است، اما آشكار نیست كه از چه دوره‌ای در میان امامیه برگزار شده است. به هر صورت طولانی شدن غیبت در توجه شیعیان به این دست از دعاها بی تأثیر نبوده است.
دعای ندبه: ندبه به معنی فراخوانی و نیز گریه و ناله است و این دعا مشتمل بر استغاثه و استمداد از امام مهدی(عج) و تأسف بر غیبت و گریه از فراق ایشان است؛ بر این اساس به این نام شهرت یافته است، پیشینه این دعا را تا دوران امام صادق(عج) دانسته‌اند اما شیعیان در غیبت كبری اقبال بیشتری بدان داشته‌اند، این دعا را سیدبن طاووس(م۶۶۴ق)، در کتاب اقبال خویش، (سیدبن طاووس، ۱۴۱۷ق: ۶۰۹_۶۰۴) و در کتاب مصباح الزائر فصل هفتم (نسخة خطی) و محمّدبن جعفربن مشهدی حائری (زنده به سده ششم هجری) در کتاب مزار معروف به مزار ابن مشهدی، نقل کرده‌اند. (ابن مشهدی، ۱۴۱۹ق: 537-584) در عین حال گزارشی یافت نشد که در سده‌های ابتدایی این دعا به صورت دسته جمعی خوانده شود. احتمالاً به تدریج این دعا در میان شیعیان مرسوم شد. جشن‌های نیمه شعبان نیز از جمله مراسمی بوده است که شیعیان معاصر بدان اهتمام داشته‌اند.
سازه‌ها
دیگر نمادی که شیعیان بدان توجه نشان دادند سازه‌های بود که به نام امام مهدی(عج) در طول تاریخ غیبت کبری در ایران ساخته شد برخی از این سازه‌ها توسط حکومت‌های شیعی ساخته می‌شده و برخی دیگر نیز مورد علاقه مردم بوده است، حکومت‌ها بیشتر توجه به سکه‌ها داشته‌اند و عمده باور حکومت و حاکمان بر روی سکه نقر می‌شده است در ضرورت فرهنگ‌شناسی ضرب سکه بایستی اذعان نمود که در قلمرو تاریخ هنر، باستان‌شناسی، مردم ‌شناسی و شناخت اسطوره‌ها و خط‌نگاری و تصویر و علوم انسانی اطلاعات ذی‌قیمتی برسکه‌ها وجود دارد که همواره اطلاع‌رسان و دست‌مایه‌ای ارزنده برای پژوهش‌گران است.
اندیشه مهدویت و انتظار ظهور امام زمان(عج) خود را در سکه‌های پادشاهان مسلمان نشان داده است، گرچه سکه‌های صاحب‌الزمانی بیشتر پس از سقوط صفویه در دوره‌های افشاریه، زندیه و قاجاریه ضرب شده است، اما نقر نام امام مهدی(عج) بر سکه‌ها به مدت‌ها قبل از آن بر می‌گردد، در دوره ایلخانی تحولات مهمی در زمینه ضرب سکه‌ها به وقوع پیوست که از جمله آن‌ها نقر شعائر شیعی مثل تشهد بر سکه‌ها بود، علاوه بر آن نام دوازده امام برای اولین بار از این زمان بر سکه‌ها معمول گردید، اولین پادشاهی که نام ائمه اطهار(ع) را بر سکه آورد غازان خان بود. (694 تا 703ق)

خواجه رشیدالدین فضل الله در تاریخ مبارک غازانی از نقش اسامی ائمه دوازده گانه بر سکه‌های آن دوره خبر می‌دهد و تأکید دارد که وی برای امامان شیعه احترام بسیاری قائل بود. او به هر صورت در راستای اهداف سیاسی و مذهبی خویش باید جانب شیعیان را نگه می‌داشت و این امر از آن‌جا نمایان است که وی دستور داد نام امامان شیعه بر «درست طلا» که نوعی سکه با ارزش و وزن بسیار زیاد صد مثقالی بود نقر کنند. این سکه‌ها بیشتر جنبه تشریفاتی داشته و به طریق انعام و هدیه در جشن‌ها و اعیاد به شخصیت‌ها داده می‌شد. بر روی درست‌های طلا نام سلطان، آیات قرآن و اسامی دوازده امام نقر شده که حک اسامی دوازده امام برای اولین بار بر روی سکه‌ها نمایانگر اهمیت و رونق تشیع در این دوره است. (اشپولر، 1368: 463)
سلطان محمد اولجایتو (716- 703 هـ) هشتمین ایلخان مغول بود که پس از غازان خان پادشاه گردید، از وی سکه‌های بسیاری بر جای مانده است، از سکه‌های ارزشمند موجود در گنجینه‌ سکه‌ آستان قدس رضوی درهم نقره‌ اولجایتو است که به نام دوازده امام شیعیان مزین است. (معطوفی، 1392: 203)

طغاتیمورخان (732 _752ق) اهل‌سنت که در خراسان و مازندران و استرآباد حکومت می‌کرد و معروفیتی داشت سکه‌هایی با رویکرد شیعی و سنی به دست آمده است. روی سکه: «الله/ لا اله الا / محمد/ رسول الله/ علی ولی الله»، حاشیه بین دایره میانی و بیرونی کلمات: «اللهم صلی علی محمد و علی و الحسن و الحسین و علی و محمد و جعفر و موسی و علی و محمد و الحسن و محمد». پشت سکه: «السلطان العالم طغای تیمور خان خلد الله ملکه»، حاشیه پشت سکه در فضای بین شش‌گوش و در دایره بیرونی که به وسیله ستاره‌ها جدا شده، این واژه‌ها نقر شده است: «ضرب / فی سنة / اثنین / و اربعین / و سبعمایه» سکه دیگری از وی برای اولین بار نام امام زمان(عج) به صورت «محمد الحجة» ذکر گردیده است. (اسمیت، 1361: 203) هم‌چنین در حاشیه سکه‌ای که در سال 770 قمری در سبزوار ضرب شده، چنین آمده است: صلّ علی محمّد المصطفی، علیّ المرتضی و الحسن الرضا و الحسین الشهید و علیّ زین‌العابدین و محمّد الباقر و جعفر الصادق و موسی الکاظم و علیّ الرضا و محمّد الجواد و علی الهادی و حسن العسکری و محمّد حجّة‌الله (جعفریان، 1380ش: ج2، 685).

یک سکه از امیر تیمور (771-807ق) از جنس نقره به وزن 4 گرم به دست آمده که در پشت سکه در وسط آن «لا اله الا الله / محمد رسول الله / علی ولی الله» و در حاشیه پشت سکه نام مبارک دوازده امام شیعیان نقر شده است. (طباطبایی، 1347: 55)
در دوره صفویه برای اولین بار در دوره شاه طهماسب اوّل (930-984ق) نام خود را بر سکه‌ها غلام امام مهدی(عج) نامید و بر سکه نوشت: «غلام امام مهدی(عج) السلطان العادل ابوالمظفر پادشاه طهماسب الصفوی، از دیگر سلاطین صفویه محمد خدابنده (985-996ق) فرزند شاه طهماسب بود که همانند مانند پدر در دو سکه مختلف با عبارات متفاوت خود را «غلام حضرت مهدی» نامید بر یک سکه نوشت: «غلام امام مهدی(عج) السلطان العادل ابوالمظفر سلطان محمد خدابنده خلدالله ملکه» و بر سکه‌ای دیگر: «غلام امام محمد مهدی علیه و آبائه السلام سلطان ابوالمظفر محمد پادشاه بن طهماسب حسینی خلدالله ملکه» (قائینی، 1388: 125) در سکه‌های شاه عباس دوم (1052-1077ق) نیز از امام زمان(عج) با نام «المهدی» و «محمد المهدی» یاد شده است (همو، 133)، «الله ملکه» (قائینی، 1388: 116).
از دیگر اِلِمان‌های سازه‌ای در ایران آن دوران می‌توان به ساخت مسجد جمکران اشاره داشت که به نام امام دوازدهم ساخته شد، این مسجد در محدوده شش کیلومتری شهر قم قرار گرفته است، بر اساس آن‌چه محدث نوری در جنه الماوی نقل کرده است حسن بن مثله جمکرانی به دستور امام آن را ساخته است. به گزارش تاریخ قم، اولین مسجدی که در قم، پیش از مهاجرت اشعریان از کوفه به این شهر در اوایل قرن دوم بنا شد، مسجد قریه جمکران بود که خَطّاب اسدی آن را بنیان نهاد و در آن به تنهایی نماز می‌گزارد (قمی، 1313ق: 38). این احتمال داده شده که مسجد جمکران فعلی همان مسجد خطّاب اسدی باشد که پس از گریز ساکنان غاضریه از قبیله بنی اسد به جمکران، به هنگام قیام مختار در کوفه، توسعه بیشتری یافت. این مسجد در گذشته به «‌مسجد قدمگاه‌» مشهور بوده (فیض قمی، ۱۳۴۹ش: ج۲، ۶۶۷) و به سبب نزدیکی با روستای جمکران، به مسجد جمکران شهرت یافته است. همچنین به سبب انتساب به حضرت مهدی(عج)، «‌مسجد صاحب‌الزمان‌» نیز نامیده می‌شود(میرعظیمی، ۱۳۸۳ش: ۵۸) پیرامون این مسجد در دوره صفویه، ضمن بیان وقایع سال ۹۸۶، گفته شده در شرح حال میرغیاث الدین محمد میرمیران نوشته است که او به هنگام توقف در قریه لَنجَرودِ قم، گاهی در مَقامِ با احترام امام زمان(عج) در جمکران اعتکاف می‌کرد(منشی قمی، 1359ش: ج۲، ۱۰۱۹) این بنا نیز توانسته مشتاقان زیادی از شیعیان را برای توسل و یادکرد امام مهدی(عج) در سال به دور خود جمع کند، این نکته شایسته بیان است که این اقبال در دوره‌های متأخر (معاصر) بسیار رشد داشته است.
منبر مسجد گوهرشاد
مسجد گوهرشاد، در جنوب حرم امام هشتم شیعیان در شهر مشهد ساخته شده‌ است. این مسجد در سال (821ق) به دستور گوهرشاد آغا (861ق) همسر شاهرخ از پادشاهان تیموری بنا شده ‌است. این مسجد از نفیس‌ترین شاهکارهای معماری ایرانی در دوره تیموری به شمار می‌رود.
منبری در ایوان مقصوره مسجد گوهرشاد وجود دارد که بدون استفاده از میخ، با چوب گردو و گلابی ساخته شده است و هر چند هیچ تاریخی از زمان ساخت آن در دست نیست، ولی احتمال این‌که همزمان با تأسیس مسجد گوهرشاد ساخته شده باشد، بسیار زیاد است.
این منبر با ظرافت و هنرهای خاصی كه داراست، همواره مورد توجه همه آن‌هایی بوده است كه گذری به مسجد گوهرشاد داشته‌اند. دو کتیبه زیبا به خط ثلث بر جلوی پایه اول و سمت راست منبر وجود دارد. می‌گویند از قدیم تصور مردم بر این بوده که حضرت صاحب‌الزمان(عج) هنگام ظهور بر این منبر، جلوس خواهند فرمود.
برخی تاریخ ساخت منبر صاحب‌الزمان را اواخر دوره صفوی و عده‌ای آن را سده نهم هجری که دوره تاسیس مسجد گوهرشاد است، می‌دانند. با توجه به برخی از نشانه‌ها دیدگاه دوم به واقعیت نزدیک‌تر است؛ چرا که ممکن نیست مسجدی با این عظمت ساخته شده باشد ولی طراحان توجهی به منبرش نداشته باشند، هم‌چنین سبک ساخت منبر مذکور شبیه منابر اهل‌سنت می‌باشد، از طرف دیگر شکل ظاهری این منبر با منبر مسجد جامع نائین و مسجد جامع گرگان هماهنگ است که اولی در سال (711ق) و دومی در (859ق) ساخته شده‌اند. این مویدات رهنمون به این مطلب است که این منبر در دوره ریاست تیموریان که دارای مذهب رسمی اهل‌تسنن بوده‌اند، ساخته و در مسجد گوهرشاد به کار گرفته شده است و تنها منبر بر جای مانده از دورۀ تیموری در خراسان می‌باشد. باور عامه شیعیان از دیرباز بر آن بوده که حضرت صاحب الزمان(عج) پس از ظهور بر آن جلوس خواهد نمود (سایت تبیان).
علاوه بر موارد بالا گونه‌های دیگری از نمادها وجود داشته كه بیشتر بر اساس خرافه‌گذایی بوده است، این امر به خصوص در دوره صفویه شدت یافت و ادعاهای ناهمگون از سوی پادشاهان صفوی و برخی از طرفداران‌شان سرعت گرفت، بر همین اساس عالم آرای صفوی نقل می‌کند شاه اسماعیل عمارتی را برای امام مهدی(عج) ساخته بود، وی چنین می‌نویسد:
به امر مرشد قرق کردند از در قلعه تبرک تا در باغ، کف دولت خانه آن حضرت شده بود، آن وقت باغ بود. آن حضرت عمارت فرمود. امرا پرسیدند که‌ای شهریار، پایتخت شما تبریز خواهد بود؟ در جواب فرمود که: این عمارت را از برای حضرت صاحب‌الامر ساخته‌ام. (مؤلف ناشناخته، 1363: 174)
 برخی از پیش‌گویی‌ها در این دوره صورت گرفت که عمدتاً برخواسته از همان اعتقاد رایج طرفداران صفویه مبنی بر ظهور قریب‌الوقوع امام مهدی(عج) بوده است برای نمونه برخی از معتقدان ایشان تا آن اندازاه پیش رفته بودند که تردیدی در متصل بودن دولت صفویه با دولت امام مهدی(عج) نداشته‌اند:
می شنوم که مردم بسیار تردد می‌کنند به در خانه سلطان جنید و می‌ترسم که مبادا از این دودمان یکی خروج کند و دولت از سلسله ما منتقل شود به دودمان حضرت شیخ صفی. ببینید که از این سلسله به سلسله من نقصان خواهد رسید تا در پی دفع این جماعت درآیم. منجمان گفتند: نزدیک شده است که به اندک روزگار تمام ولایت ایران و دیار ملک روم و مملکت هندوستان و ولایت ترکستان را مسخر خواهند گردانید و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و دولت ایشان زوالی نیابد مگر هنگام خروج صاحب‌الامر که در رکاب آن (حضرت) شمشیر خواهند زد و پادشاهی را به ملازمان آن حضرت سپرده و خود حلقه بندگی آن سرور را در گوش خواهند کشید. (مؤلف ناشناخته، 1363: 26 و 27)
حتی این دست از پندارها تا آن‌جا بود که شاه صفوی فرزند خود را وقف امام دوازدهم کرده است: (قاضی احمد قمی، 1359: ج1، 386)
 تاریخ‌نگاران این دوره، همچنین از پیشگویی‌هایی که در اشعار برخی عرفای بزرگ وجود داشت نیز استفاده کرده و آنها را منطبق بر صفویان می‌کردند، برای نمونه اشعار شاه نعمت الله ولی که اساس برخی از آنها از نظر انتساب به او نامشخص است، حاوی مضامین صوفیانه و مهدیانه، با اشارت پیشگویانه بود. (جعفریان، 1391: 133)
 گفته شده که شاه طهماسب خواهری داشت که او را در اندرون نگه می‌داشت و نمی‌خواست به ازدواج کسی در آورد، چون قصد داشت او را به زنی به مهدی(عج) بدهد. همچنین شاه طهماسب اسب سفیدی داشته که همیشه برای مهدی(عج) آماده بوده و هیچ کس سوار این اسب نمی‌شد. (تطیلی و همکاران، 1393: 217)
بر این اساس باید جزیره خضرا را نیز از جعلیات این دوره دانست که در راستای همان سیاست نزدیکی ظهور توجیه کرد به نظر می‌رسد در میان منابع موجود نخستین اثری که به نقل داستان جزیرة خضراء پرداخته بحارالانوار (مجلسی، 1403ق: ج52، 159) است. پس از ایشان مرحوم محدث نوری در کتاب‌های خود در کنار نقل حکایاتی از این دست، به نقل این داستان و مانند آن مبادرت نموده است. (محدث نوری، باب 7، حکایت 37) این داستان که قصه پردازی آن آشکار است بیش از آن یک حکایت باشد بیشتر نشانه‌ای از نمادهای جعلی در آن روزگار می‌باشد. (عاملی، 1412ق: 226-231)
 شاید فقدان پنج سده‌ای حکومتی شیعی از سقوط آل بویه در سال 447هـ تا روی کار آمدن صفویه در سال 907هـ سبب شد تا شیعیان این بار پدیدار شدن این حکومت را خود سر آغازی جدید در مناسبات اجتماعی، سیاسی خود بدانند بنابراین ظهور امام مهدی(عج) را بسیار نزدیک می‌پنداشتند و این امکان را دور از ذهن نمی‌دانستند که این دولت سبب‌ساز ظهور خواهد بود.
نتیجه‌گیری
بررسی نمادهای شیعه در غیبت کبری که بر اساس باورداشت به امام مهدی(عج) صورت گرفته بود ما را به این نتیجه رساند که این دسته از اِلِمان‌ها در ابتدا به مفاهیم کلی مهدویت توجه داشته به طوری که تشخصی مصادیق چنین مفاهیمی دور از نظر است و نمی‌توان به باورداشت حقیقی معتقدان پی برد، با گسترش تشیع امامی به تدریج باورمندی به امام مهدی(عج) نه تنها به عنوان یکی از مفاهیم مهدویت بلکه به عنوان مصداق تام آن مد نظر طرفداران ایشان شد، این بار سعی زیادی شد تا این باور داشت همراه با نمادهای ویژه‌ای برای ایشان باشد، اِلِمان‌های مشهور این دوره از طرفی تأکید بر وجود خارجی ایشان داشته و از طرف دیگر شرایط منتظران را در ظهور قریب‌الوقوع ایشان بی تأثیر نمی‌دانستند.
 
منابع
_    ابن حسام خوسفی، دیوان محمّد بن حسام خوسفى، به اهتمام احمد احمدى بیرجندى و محمّدتقى سالك، اداره كلّ حجّ و امور خیریه استان خراسان، 1366.
_    ابن مشهدی، محمدبن جعفر، المزار الکبیر، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۹ق.
_    ابن یمین فریومدی، دیوان اشعار ابن یمین فریومدى، به تصحیح حسینعلى باستانى‏راد، تهران، انتشارات سنایى، 1344.
_    اسمیت، جان ماسون، خروج و عروج سربداران، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، دانشگاه تهران، 1361ش.
_    اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمه: محمود میرآفتاب، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، سوم، 1368ش.
_    انوری، دیوان انورى، به اهتمام محمّد تقى مدرّس رضوى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، دوم، بی‌تا.
_    اهلی شیرازی، كلیات اشعار مولانا اهلى شیرازى، به كوشش احمد ربّانى، تهران، انتشارات سنایى، 1344.
_    تطیلی و همکاران، سه سفرنامه، ترجمه و تحقیق حسن جوادی و ویلم فلور، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، اول، 1393.
_    حافظ شیرازی، دیوان خواجه حافظ شیرازى، به تصحیح و تحشیه و مقابله محمّدعلى مجاهدى، قم، هجرت، اوّل، 1378.
_    خاقانی شروانی، دیوان خاقانى شروانى، به تصحیح على عبد الرّسولى، بی‌جا، انتشارات خیام، 2537.
_    خواجوی کرمانی، دیوان كامل خواجوى كرمانى، با مقدّمه مهدى افشار، انتشارات زرّین، چاپ ارژنگ.
_    رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، قم، انتشارات انصاریان، سوم، 1380ش.
_    سیدبن طاووس، سید رضی‌الدین، اقبال الأعمال، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۷ق.
_    صدوق، محمدبن علی بن بابویه، کمال‌الدین و تمام‌النعمة، تهران، اسلامیه، 1395ق.
_    طالب آملی، کلیات اشعار ملك الشّعراء طالب آملى، به تصحیح و تحشیه طاهرى شهاب، تهران، انتشارات سنایى، بی‌تا.
_    طباطبایی، سید جمال‌الدین، رسم الخط ایغوری و سیری در سکه‌شناسی، نشریه شماره 6، موزه آذربایجان، آبان 1351ش.
_    طوسی، محمدبن حسن، الغیبة، قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1411ق.
_    عاملی، جعفر مرتضی، دراسة فی علامات الظهور و الجزیرة الخضراء، بی‌جا، بی‌نا، 1412ق.
_    عطار نیشابوری، محمدبن ابراهیم، مظهر العجایب و مظهر الاسرار، تهران، بی‌نا، 1323ش.
_    عنصری بلخی، دیوان عنصرى بلخى، به كوشش محمّد دبیر سیاقى، تهران، انتشارات سنایى، 1342.
_    فغانی شیرازی، دیوان اشعار بابا فغانى شیرازى، به تصحیح احمد سهیلى خوانسارى، تهران، نشر اقبال، دوم، 1353.
_    فیض قمی، عباس، کتاب گنجینه آثار قم، قم، ۱۳۴۹ _ ۱۳۵۰ش.
_    قاضی احمد قمی،  خلاصة التواریخ، تصحیح احسان اشراقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359.
_    قائینی، فرزانه، سکه‌های دوره صفویه (سکه‌شناسی)، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی پازینه، 1388ش.
_    قطران تبریزی، دیوان قطران تبریزى با مقالاتى از سه تن از اساتید زبان فارسى، تهران، انتشارات ققنوس، اول، بی‌تا.
_    قمی، حسن بن محمدبن حسن اشعری، تاریخ قم، تصحیح سید جلال‌الدین تهرانی، تهران، انتشارات مجلسی، 1313ش.
_    کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، 1407ق.
_    مجاهدى، محمدعلى، سیماى مهدى موعود در آیینه شعر فارسى، قم، مسجد مقدس جمكران، دوم، 1384ش.
_    محسنیان‌راد، مهدی، ارتباط‌شناسی، تهران، سروش، هفتم، 1385.
_    معطوفی، اسدالله، سکه‌های طبرستان، گرگان و استرآباد، تهران، انتشارات پازینه، 1392ش.
_    منشی قمی، احمد، خلاصة التواریخ، تهران، چاپ احسان اشراقی، ۱۳۵۹ _ ۱۳۶۳ش.
_    مؤلف ناشناخته، عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، تهران، انتشارات اطلاعات، دوم، 1363.
_    نوری، میرزا حسین، نجم الثاقب، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.


کد مطلب: 72739

آدرس مطلب: http://bfnews.ir/vdchwqnq.23nixdftt2.html

آينده روشن
  http://bfnews.ir